诸子丨黄克剑:儒、道“赤子”之喻辨略

诸子丨黄克剑:儒、道“赤子”之喻辨略

儒、道“赤子”之喻辨略

黄克剑

摘要

诚如赤子或婴儿以其潜在的丰沛生机和成长可能而具有极大的可塑性,引“赤子”或“婴儿”以为譬,会因着取譬者价值导向的不同而使譬喻可有如是或如彼的喻义。老子的“赤子”之喻与孟子的“赤子”之喻的提出都在一种典型的“文敝”背景下,他们分别从充当喻体的“赤子”那里觅取其所看重的生命性状以印证所创学说的出发点,并试图将之纳入各自的“道”,从而循其“道”对当时之世道人心作某种取向明确的引导。分辨老子的“赤子”之喻与孟子的“赤子”之喻的共趣与分野,固然是思想史或哲学史意义上的儒、道之辨的应有课题,但重要的则在于以史为鉴而借此反观当下现实的人文境遇。

司马迁在论及老子时曾谓:“世之学老子者则绌儒学,儒学亦绌老子。道不同不相为谋,岂谓是邪。”[1]247然而,一个有趣的话题是,这相互贬斥的儒、道两家悉皆有过“赤子”之喻,而且此喻亦皆与设喻者各自所立教化之要谛相系。今对其“赤子”之喻略作比勘,以在二者同异的辨析中领悟如此称叹“赤子”者的意属所在。

一、《老子》中的“赤子”之喻

《老子》一书触处设譬,其往往借亲切、直观之譬况以喻示常规概念性语词非可言述的意趣。在其诸多譬喻中,仅以“赤子”“婴儿”为喻者即有五例。如其谓:

含德之厚者,比于赤子。蜂虿虺蛇弗螫,攫鸟猛兽弗搏。骨筋弱柔而握固,未知牝牡之会而朘怒,精之至也。终日号而不嚘,和之至也。[2]515(《老子·五十五章》)

依老子之见,初生的男婴(“赤子”)尚处在与天地浑然一体的状态。正是这不辨物我、不分彼此的生命情状,使他与蜂、蝎、毒蛇、枭鸟、猛兽等无所对立而不成敌偶,因此反倒可与之相安共处而不至于被其螫咬或侵害。诚然,赤子的筋骨是柔弱的,但这柔弱也正意味着其生机的潜存或内敛。赤子握拳紧固,虽全然不懂男女之事而其阳物却可在无所欲念的情形下自动勃起,足见其生命中之精气至为充沛;赤子往往啼号终日,却从不见其气噎声哑,只此亦足见其生命中之和气之顺适调畅。精气、和气发之于自然,养润于无为,赤子由此得以保其天性而守其朴真,这正可谓其在以生命初始之本然为人生未来之应然所作的印证。

以“赤子”比拟“含德之厚者”,其实乃是要告诉人们:由践“道”(“法自然”[2]259之“道”)修“德”(“上德不德”[2]379之“德”)达于极高人生境界的人终究不过是未失去“赤子”那种生命性状的人。倘若换一种说法,当然也可如此推绎:既已处在“五色使人目盲”“五音使人耳聋”“五味使人口爽(伤)”[2]139之尘垢世界的人,若要修德正己,其最可借鉴者则莫过于“赤子”。所以老子又谓:

戴营礻白抱一,能毋离乎?抟气致柔,能婴儿乎?[2]121(《老子·十章》)

“戴”通“载”而有“行”义,“营”即“魂”而“礻白”为“魄”之异构字;“抟”有“聚”义,“气”则指生命元气。这两句话的大意为:魂魄相合而守道(“抱一”)以行,能够做到与“道”不相乖离吗?敛聚生命元气以达于柔静,能够做到像婴儿那样吗?实际上,“抟气致柔”句是对“戴(载)营(魂)礻白(魄)抱一”句所示意味的取譬相喻;“抟气”相应于“戴(载)魂魄”,“致柔”亦即致“弱”,而“弱也者,道之用也”[2]406,其适与“抱一”(守道)相合。老子之“道”原可从不同角度检视其价值取向,“柔”则是其“道”所导示的要谛之一。《吕氏春秋》曾称“老耽(聃)贵柔”[3]467(老子以“柔”为尚),其对老子学说取“柔”而一言以蔽之;可见“柔”这一精神性状在老子致思中的重要。这里,“致柔”之“柔”即是“柔弱胜强”[2]362或“守柔曰强”[2]489之“柔”,即是“坚强死之徒也,柔弱生之徒也”或“强大居下,柔弱居上”[2]691之“柔”,亦即是“天下之至柔,驰骋乎天下之至坚”[2]431或“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜”[2]771之“柔”。此“柔”的要旨在于“不争”,而老子喻说此“柔”而“不争”之趣致,其取譬最多亦最为典型者则为“水”与“婴儿”。“水”自是“善利万物而有静(不争)”[2]106,而“婴儿”的与世无争则更可说是不言而喻。

“不争”的另一种表达是“守雌”,老子亦由“守雌”说到“婴儿”:

知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,恒德不离。恒德不离,复归于婴儿。[2]287(《老子·二十八章》)

尘海中人往往执念于富贵、名利,而以富贵、名利为人生标的必至于争斗不已而逐胜骛强,于是遂有了雌雄之相竞。老子反其道而行之,在处处逞强争雄的人间诱导人们息争以“守雌”。争雄犹如峰峦相攀,孜孜以逐高;“守雌”则一若甘为容受就下之水的沟溪,以使“如水”的“上善”——所谓“恒德”——向此而归。如此“守雌”,其实是对争强求胜之欲念的消解,是对唯利是图的既成趣尚的釜底抽薪。在老子看来,每个人都曾有过至可称道的“守雌”的经历,此即其尚在襁褓的婴儿时期;婴儿长而成人,身陷尘网既久而不自知,此时最要解悟的便是脱却势利的权衡而向那违离已久的“婴儿”状态复归。这“复归于婴儿”诚然不是返还婴儿的形躯,却也非婴儿对双亲的依偎,而是寻回婴儿那份无所贪取、无所争竞的生命的天趣。

争强逞雄必有所图,而图谋的发生总在于欲念的萌动。婴儿所以“守雌”,归根结底,只是因着婴儿的淡泊无欲。老子取譬于婴儿,遂亦有谓:

众人熙熙,若飨于大牢,而春登台。我泊焉未兆,若婴儿未咳。累呵,似无所归。众人皆有馀,我独匮。[2]]209(《老子·二十章》)

“众人”在《老子》的同一章中也被称为“俗人”,“我”则是那种不入流俗而特立独行的“含德之厚者”。熙熙攘攘的众人为名利所驱使,为嗜欲所役御,其贪取财货犹如享用太牢盛宴,其逞欲取乐一若春日登台览胜,而不与众人同流的“我”则恬淡自处,没有欲念的萌兆,竟像一个不会咳笑的婴儿;众人以更多的攫取为骛,以至于蓄积有馀,“我”却在这喧嚣不已的人群中找不到归着,显得孤寂而匮乏。相对于“众人”,“我”自比于“未咳(笑)”的“婴儿”,这“婴儿”所喻示的乃是“我”对世间人们竞驰以求的东西的淡泊无欲。老子是主张“少私寡欲”[2]203的,他就此一再说到“无欲”或“不欲”,其或谓“不见可欲”“无知无欲”[2]71,或谓“不欲以静,天下将自正”[2]369,或谓“罪莫大于可欲”“咎莫憯于欲得”[2]448,或谓“我欲不欲而民自朴”[2]533,或谓“是以圣人欲不欲,不贵难得之货”[2]596;对于他说来,唯此“寡欲”“无欲”“不欲”,人心方可淡泊、宁静,而这淡泊、宁静则可从那“赤子”或“未咳”的“婴儿”的朴讷处获得一种直观。

在老子所创立的教化(所谓“不言之教”[2]59,431)中,“赤子”或“婴儿”实际上已构成用以化导天下人修身以“朴”的范本,尽管这只是在取譬相喻的意义上。当老子说“恒德不离,复归于婴儿”时,他乃是要对既已“朴散”的天下人心作某种回归天性的引导,而这也正与他所祈望的那种圣人之治翕然相契。其谓:

圣人之在天下也,欱欱焉,为天下浑心。百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。[2]466(《老子·四十九章》)

“在”,通“宰”,宰治、治理之谓;“圣人之在天下”,即圣人治理天下。“孩”,指赤子或婴儿;“孩之”,意为使其像赤子或孩婴那样。这里,“圣人皆孩之”既非圣人爱民如子之意,如河上公所谓“圣人爱念百姓如婴孩赤子”[4]14,或苏辙所谓圣人对百姓“一以婴儿遇之”[5]311,也非圣人愚民之意,如高亨所谓“此老子愚民政策耳”[6]105。其整段话乃是说:圣人治理天下,虚寂无为,使天下之人心归于浑朴,百姓皆在意其耳目口腹之欲,圣人却要使他们像孩婴一样淳真。老子的“浑心”之说是耐人寻味的,而“孩之”则是对其说的至为恰切而形象的阐示。“浑”有“朴”或质朴之义,有“全”或完整之义,亦有“纯”或纯粹之义;“浑心”即是使人心朴而不华、全而不散、纯而不杂,而朴而不华、全而不散、纯而不杂之心唯有赤子或孩婴之心可予比况。“为(使)天下浑心”是老子由治人而治天下的治化理想,这理想可从经验的赤子或孩婴之心这里得到相当程度的认可。

究而言之,老子的“赤子”或者“婴儿”之喻,其所比况或侧重于生机内敛而“精之至”“和之至”,或侧重于“抟气致柔”而“守雌”不争,或侧重于恬然自处而“泊焉未兆”,然而所有这些无不生发于为“赤子”或“婴儿”所喻示的那种生命的朴浑或天真。老子在喻说“恒德不离,复归于婴儿”时,亦诲导世人“恒德乃足,复归于朴”[2]287;真正说来,“朴”作为老子申示其“道”之究极价值取向的范畴,终是所谓柔弱、守雌、淡泊、不争等价值的底蕴所在。换一种说法,老子以“赤子”或“婴儿”为喻所称道的柔、雌、泊、精、和等价值,唯有从以“赤子”或“婴儿”为喻的“朴”的价值那里才能得到中肯而确切的悟解。

诸子丨黄克剑:儒、道“赤子”之喻辨略

二、《孟子》中的“赤子”之喻

一如《老子》,《孟子》中“赤子”一语亦出现多处。不过,前几处“赤子”集中于《滕文公》上篇的一段文字,且其所示非关孟子学说之要义。兹引述此段文字于下:

墨者夷之,因徐辟而求见孟子。……孟子曰:“……吾闻夷子墨者。墨之治丧也,以薄为其道也;夷子思以易天下,岂以为非是而不贵也。然而,夷子葬其亲厚,则是以所贱事亲也。”……夷子曰:“儒者之道,古之人‘若保赤子’,此言何谓也?之则以为爱无差等,施由亲始。”……孟子曰:“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也。……且天之生物也,使之一本,而夷子二本故也。……”[7]2707(《孟子·滕文公上》)

这是孟子与墨者夷子(名之)之间的一段对话,它借助孟子弟子徐辟往复转告而得以展开。孟子径直批评夷子说:墨家料理丧葬之事主张节俭,夷子想通过倡导薄葬以改变天下的习俗,他似乎以为不如此做便不值得推尚。但他却厚葬了他的父母,这是在以他所鄙视的做法来对待双亲。夷子辩解说:与儒家之道相合,古人说过呵护百姓要像呵护自家婴儿那样的话,这说的什么意思呢?我以为那意思是说对人的爱要不分亲疏,没有差等,不过施行起来须从爱自己亲人开始。孟子反驳说:夷子真的以为一个人爱自己的侄儿会与他爱邻人的孩婴一样吗?这位宣称“爱无差等”的墨者其实在爱的先后、厚薄上是有选择的。上天生人,原本让他们的爱发自一个本源,那便是由亲亲之爱——所谓“老吾老”“幼吾幼”之爱——推展出“以及人之老”“以及人之幼”之爱,而夷子却既主张“爱无差等”的“兼爱”,又主张爱“由亲始”的有差等之爱,这就把爱的发生归诸相互有所抵触的两个本源了。

应该说,孟子对夷子的驳诘是抓住了问题的要害,只是整个对话中关于“赤子”所说的皆不在辩难的切要处。其中,除两处提及的“赤子”——所谓“赤子匍匐将入井,非赤子之罪也”——因与孟、夷对话主要趣致无关而略之未引外,另一处所谓“其邻之赤子”之“赤子”乃是对婴儿的实指而非设譬之语,亦可不必谛究;唯“若保赤子”一语出自《尚书·康诰》而诚为譬喻,然其虽为夷子引以问难,却亦并无深意。

《孟子》中真正重要的“赤子”之喻见于《离娄》下篇第十二章,此章只有一句话:

孟子曰:“大人者,不失其赤子之心者也。”[7]2726(《孟子·离娄下》)

《孟子》一书论及“大人”有十二处之多,其或指身居高位之人,如所谓“有大人之事,有小人之事,……或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人”[7]2705之“大人”,又如所谓“说大人,则藐之,勿视其巍巍然”[7]2779之“大人”,但其更多地是指德行高尚的人,如所谓“非礼之礼、非义之义,大人弗为”[7]2726“大人者,言不必信,行不必果,惟义是从”[7]2726之“大人”,又如所谓“体有贵贱,有小大,无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人”[7]2752之“大人”。孟子所说那种德行高尚之“大人”,其德行内涵是由“仁”“义”确定的,所以他也明确指出:“居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”[7]2769在“仁”“义”的价值取向上,儒者的修为有若干境界升进的层次,孟子谓:

可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。[7]2775(《孟子·尽心下》)

“大”处于比“善”“信”“美”等更高而比“圣”——“圣人,人伦之至也”[7]2718——略低的层次,达到这一修养格位的人是孟子心目中严格意义上的“大人”。因此,他也将其与“安社稷臣者”“天民”等作如下比勘:

有事君人者,事是君则为容悦者也;有安社稷臣者,以安社稷为悦者也;有天民者,达可行于天下而后行之也;有大人者,正己而物正者也。[7]2766(《孟子·尽心上》)

这显然是在关联着国家天下治理而论“大人”成其为“大人”的那种儒者气象。把国家治理局限于“事君”的人,其所作所为只在于以其容顺取悦于君主;把“安社稷”视为人臣本分的人,其以致力于国家的安定为乐事;那些被称作“天民”的贤者履行达则兼善天下之责,当其显达时就推行其主张于天下;而“大人”有着比“天民”更高的格局,其由“正己”而至于正人(“物正”),从而使天下得以治理。

孟子所谓“大人者,不失其赤子之心者也”的“大人”,当指其德行“充实而有光辉”并且能做到“居仁由义”从而“正己而物正”的人。人得以成为这样的“大人”,乃是因为其持续不懈地“养其大者”,亦即养润其心志,而养润其心志亦正可谓“尽其心”或“存其心,养其性”[7]2764。此“尽其心”“存其心”之“心”,其实就是那当人还是“赤子”时即已内在于己身的“心”。“赤子之心”与生俱来而不由外铄,在孟子看来,它乃是“人之所以异于禽兽者几希”[7]2727的那点本心之明。对这点本心之明,孟子也作如此抉示:

人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。[7]2691(《孟子·公孙丑上》)

作为仁、义、礼、智四德之发端或萌朕的“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”——一言以蔽之谓“不忍人之心”——自始即内在于每个人的生命,在其为“赤子”时业已隐含着,问题只在于有这“四端”的人能否存而养之、扩而充之,兢兢于其“不失”。凡“不失其赤子之心”者,可望成为“大人”,凡遗落此心而不觉者则难免沦为“小人”。其存养多少或扩充到什么程度,决定着一个人在祈向“大人”的践履中可能达到之境界的高下;其遗弃多少或失却之情状,亦决定着一个人在向“小人”演蜕时终究会堕落到什么地步。

“赤子之心”在孟子这里有着毫不含糊的价值内涵,此即其端倪自始便为赤子所有的“仁”。诚然孟子所说发之于人心的仁、义、礼、智之“四端”皆为赤子所潜备,但是“四端”皆可涵盖于“不忍人之心”,而“不忍人之心”终究亦可谓之作为“仁之端”的“恻隐之心”。换言之,“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”皆由“恻隐之心”而出,若无“恻隐之心”这一“仁之端”,则“义之端”“礼之端”“智之端”等俱无从说起。

孟子每每“仁”“义”并提,其或谓“亦有仁义而已矣”“未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也”[7]2665,或谓“贼仁者谓之‘贼’,贼义者谓之‘残’”[7]2680,或谓“仁,人之安宅也;义,人之正路也”[7]2721“仁,人心也;义,人路也”[7]2752,或谓“君臣、父子、兄弟去利,怀仁义以相近也,然而不王者,未之有也”[7]2756。于此,“仁”与“义”二者似是一种并列关系,但谛审其理,“义”的内涵的确定终须借重当下即可体证却又难以言喻的“仁”;既然“仁”对于“义”犹如“人心”对于“人路”,便不难解悟“义”之所立对于“仁”的凭恃。同样,在孟子这里,“仁”与“礼”“仁”与“智”亦时有并举,其或谓“君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人”[7]2730,或谓“非仁无为也,非礼无行也”[7]2730,或谓“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。莫之御而不仁,是不智也”[7]2691,或谓“爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其礼——行有不得者皆反求诸己,其身正而天下归之”[7]2718。然而,一如“义”之于“仁”,“礼”“智”之于“仁”亦不能不有所凭恃;与“礼”“智”并论的“仁”是狭义之“仁”,而广义的“仁”不仅包举了“义”,亦包举了“礼”与“智”。因此,当孟子说“仁政”或“仁人”时,那“仁”中便已涵盖了“义”“礼”“智”诸德。当孟子说“尧、舜之道,不以仁政,不能平治天下”[7]2717时,他所说的尧、舜自是有“义”“礼”“智”诸德的“仁人”,而他所说的“仁政”亦当是不失“义”“礼”“智”诸德之政。当他说伯夷、伊尹、柳下惠“三子者不同道,其趋一也,一者何也?曰,仁也”[7]2757时,他所谓“一者”的“仁”亦同样蕴含了“义”“礼”“智”。从一定意义上说,尧、舜、伯夷、伊尹、柳下惠皆可谓之“大人”,这些堪以“大人”相称的人皆有所谓“仁心”,而有此“仁心”亦正意味着他们未失其“赤子之心”。

三、儒、道“赤子”之喻的共趣与分野

同是以“赤子”为譬,亦同是以此譬语喻示各自学说的要津所在,老子所喻与孟子所喻的异同道出的是道、儒两家在设道立教之根柢处的共通趣致与深刻分野。

道家、儒家学说皆萌蘖于春秋战国之际,这一时期的社会文化特征通常被概括为“礼坏乐崩”。“礼”“乐”在西周有过“郁郁乎文”的运会,至春秋之世渐次衰颓而日陷崩坏之局。这崩坏不在于礼乐之仪节、章度的残损或佚遗,而在于其神致无可挽回的萎落。失了神致的“礼”“乐”徒然流为一种矫饰,不再能唤起人之生命当有的那份真切。如此之“礼”“乐”崩坏,倘用老子的话说,便是“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄也,而乱之首也”[2]379;倘用孔子的话说,便是“文胜质则史(饰)”,或“乡原,德之贼也”[8]381;而用司马迁的话说,则是“周秦之间,可谓文敝矣”[1]44。道家、儒家学说的产生,一个重要契机即在于克除“文敝”;其皆欲克除“文敝”遂使两家之学不无相通之共趣,而其所选择的克除“文敝”之路径毕竟有别则又使两家在诸多断制上大相径庭。老子克除“文敝”走的是“法自然”以“复归于朴”的路径,孔子克除“文敝”走的是既欲避免“文胜质则史(饰)”又欲避免“质胜文则野”的所谓“文质彬彬”[8]115的路径。在这两条路径上,道家、儒家克除“文敝”的初衷皆在于摈绝伪饰以返还人生之真际,因此其亦皆对人生当有之“朴”“质”底色有深切肯认,而正是由于这一点,道家的创始者老子与儒家学说的经典弘敷者孟子才都运用了与其各自理致分外相契的“赤子”之喻。

赤子(或婴儿)是每个人必得经历的生命阶段,其时,浑沌中的心思至为纯真,茫昧中的性情至为朴率,蕴蓄中的生机至为虚灵。老子从这里找到了一种人的天性之“朴”可直观的启示,孟子也从这里找到了一种人的天性之“仁”可体味的韵度,于是他们分别有了自己的“赤子”之喻,从而以此譬喻分别喻示他们各自的“道”之所导。

儒、道各有其“道”,但无论儒家还是道家,其“道”皆如唐人陆德明所谓“本或作‘导’”[9]839;其“道”之不同,只在于其所导之价值取向殊异。老子称其“道”谓:

人法地,地法天,天法道,道法自然。[2]258-259(《老子·二十五章》)

既然“地”“天”以“道”为法,人取法于“地”“天”便直可谓取法于“道”;“道”之为“道”意味着一任自然(“法自然”),人取法于“道”则终是取法“自然”。“自然”,依王弼所说,乃“无称之言,穷极之辞”[10]65。倘遮诠以言,“自然”是指对所有为欲念发动的人之所为的否弃;倘勉为其难予以表诠,“自然”亦可取方便以为言而谓之天然。《庄子》中有一段论及天人之别的话,或可看作是对“自然”的喻说,其谓“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人”[11]590。这相对于“人”(人为)的“天”(天然),指的便是“自然”。就“自然”意味着对任何人之施为的否弃而言,老子由“法自然”而有其“无为”之说;就“自然”意味着对任何机巧伪饰的摒除而言,老子亦以“朴”——未侵于绳墨刀斧的天然之木——释“道”而有“抱朴”之说。以“朴”释“道”更多是在申示“道”的价值取向;老子之“道”,其所导乃在于诱发世人从既已深陷其中的“五色”“五音”“五味”“驰骋田猎”“贵难得之货”的世界回归于“朴”。对于经验中的人说来,这“无为”而“朴”的极易觅得的生命状态是人的“赤子”状态,尽管以“赤子”喻“道”之所导是在以一种可感的真实解悟一种虚灵的真实。

与老子之“道”取法“自然”而导人以“朴”略相当,自谓“所愿,则学孔子也”[7]2686的孟子深契孔子,孜孜于导人于“仁”。他援引孔子的话称:

道二:仁与不仁而已矣。[7]2718(《孟子·离娄上》)

又分外申明:

仁也者,人也;合而言之,道也。[7]2774(《孟子·尽心下》)

其前一句话是说,“道”无非两种,或为“仁”道,或为“不仁”之道;言下之意,唯有“仁”道才是真正的“道”。后一句话则是说,“仁”是人成其为人的要谛所在,但“仁”也只是在人对“人之所以异于禽兽者几希”有所觉悟,并对“几希”自觉予以提升、扩充时,才被人确认为“仁”的;人因为“仁”而成为人,“仁”也因为人而成为“仁”,这是一个“人”“仁”相即不离而相互成全的过程,贯穿这一过程始终的那种祈向和为这祈向所指的至高而虚灵的境地,即是为孔孟一力倡扬的儒家之“道”。“仁”的端倪就在人的性分之内,因而德行之“仁”并非由人取之于外,这一点注定了由孔子到孟子必至确立“人能弘道,非道弘人”[8]341的信念,也注定了孟子以之设譬的“赤子”必至隐含了“仁”的最初的胚芽。同是以“赤子”喻“道”,亦同是以“形而下”者喻“形而上”者,属意于“朴”与属意于“仁”把不无关联而颇可比拟的老子与孟子的“赤子”之喻最终区别开来。

既然无论是老子之“朴”还是孟子之“仁”的依据皆内在于人,而“朴”或“仁”的价值亦皆在“赤子”那里虽为胚芽却至为纯正,虽尚未自觉却至为真切,那么修道以“朴”或修道以“仁”便皆当反求诸己而以修道者自身都曾有过的“赤子”之时为衡镜。因此,老子与孟子遂分别有了其“复归于婴儿”与“不失其赤子之心”之说。“复归”与“不失”皆在于修身,皆在于内求于己而无须外鹜。老子称“修之身,其德乃真”,这所谓“德”乃是“上德不德”的“朴”德。“返朴”对于老子说来即是归“真”,而“朴”“真”之根深植于曾为“赤子”的每个人自己。为此,老子有谓:

善建者不拔,善抱者不脱。[2]505(《老子·五十四章》)

任何事功上的“建”(建树)、“抱”(持守)都有赖于外部条件,其随着借以“建”“抱”的条件的变化总会有“拔”“脱”之日。这里所说“善建”“善抱”,非谓事功上某种“建”“抱”手段的更为可取,而是指“建”“抱”对象从事功到德行的转换。“朴”德的“建”“抱”建之在己、抱之在己,与外部条件无涉,只要“建”“抱”者自己不放弃,所建所抱便决不会有“拔”“脱”之虞。相应于老子出于“复归于婴儿”之祈想对事功的“建”“抱”与“朴”德的“善建”“善抱”有所分辨,孟子亦出于“不失其赤子之心”的念愿对人之所求作了“求在外者”与“求在我者”的裁别。他指出:

求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。[7]2764(《孟子·尽心上》)

“求在外者”,属于与世俗利害、得失相系的事功范畴,图求这类价值固然须得求之有道而不可不择手段,但即使以正当而相宜的方式以求,其所得也未必与所求相称,因为这所求受外部境遇的限制而往往给人以“得之有命”之感;而且,所求即便得以如愿以偿,那所得也终究是身外之物。“求在我者”却是另一种情形,这所求在于“仁”德,其自“赤子”时即已隐蓄于每个人自身;倘能惓惓以求便能得之于己,若是舍此别顾则会失之于不觉。其求之在我,亦得之在我,那所得必成全作为人的我,使我因“仁”德的“扩而充之”更其为人。

孟子所谓“求在我者”之所求,诚然主要在于作为“我”的每个个体的“仁”德修养,但也确凿地隐含了对某种治国平天下的路径的探究。老子以建“德”抱“朴”说“善建”“善抱”亦复如此,由其“善建”“善抱”同样可以推绎出“以无事取(治)天下”的治化之途。从修德以“朴”或修德以“仁”,到“为(使)天下浑心”或“以不忍人之心,行不忍人之政”[7]2690-2691,这是老子、孟子的“赤子”之喻所蕴含的理致向着道、儒各自的政治主张的延伸。老子与孟子皆以为修德本身即意味着为政,这用孔子的话说即是“为政以德”[8]19;尽管他们赋予“德”的内涵(或“朴”或“仁”)并不相同;而且,他们也都确信身处高位者的修德有着表率庶众的作用,这用孔子的话说,即是“君子之德,风;小人之德,草。草上之风,必偃”[8]257。就此,老子谓:

修之身,其德乃真;修之家,其德有馀;修之乡,其德乃长;修之国,其德乃丰;修之天下,其德乃愽。……吾何以知天下之然哉?以此。[2]505-506(《老子·五十四章》)

其又谓:

是以圣人之言曰:我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我欲不欲而民自朴。[2]533(《老子·五十七章》)

孟子则谓:

人有恒言,皆曰:“天下国家。”天下之本在国,国之本在家,家之本在身。[7]2718(《孟子·离娄上》)

吾身不能居仁由义,谓之自弃也。[7]2721(《孟子·离娄上》)

其又谓:

君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣。[7]2723(《孟子·离娄上》)

若从“一正君而国定”的意义上说,这“居仁由义”而身“正”之君未始不可称之为“大人”。因此,孟子所谓“大人者,不失其赤子之心者也”之“大人”在此便有了两重所指,其既指德行极高——“充实而有光辉之谓大”——之人,同时亦指身居高位而“以无事取(治)天下”之人。不过,无论是孟子所谓“仁”德“充实而有光辉之谓大”之人,还是老子所谓那种以“我欲不欲”引导百姓复“朴”归“真”之人,虽皆可称作“不失其赤子之心者”,但其毕竟不再是赤子或婴儿,而是对“赤子”之“朴”德或“赤子”之“仁”心有所自觉的人。

四、结语

诚如赤子或婴儿以其潜在的丰沛生机和成长可能而具有极大的可塑性,引“赤子”或“婴儿”以为譬,会因着取譬者价值导向的不同而使譬喻可有如是或如彼的喻义。

检讨一个人在无从规避的人文习染中的成长经历,可追溯其一张白纸式的赤子时期以作前后比对;在“礼坏乐崩”的春秋战国之际,当那些人文致思的先导者寻索“礼”“乐”崩坏的缘由时,他们从每个人都必会有的“赤子”时期确认一种人生本然的底色是件再自然不过的事。回眸“赤子”意味着运思者因为人生意义的终极性考察而返回到一个原点,这原点可作为后来发生的人文事件的可靠参照。老子的“赤子”之喻与孟子的“赤子”之喻的出现都在一种典型的“文敝”背景下,他们分别从充当喻体的“赤子”那里觅取其所看重的生命性状以印证所创学说的出发点,并试图将之纳入各自的“道”,从而循其“道”——“法自然”之“道”与“依于仁”之“道”——对当时之世道人心作某种取向明确的引导。

分辨老子的“赤子”之喻与孟子的“赤子”之喻的共趣与分野,固然是思想史或哲学史意义上的儒、道之辨的应有课题,但重要的则在于以史为鉴而借此反观当下现实的人文境遇。换言之,这段抉之于故纸的关于“赤子”的故事,也许尚可为我们省思现代以至后现代若干显性或隐性的文化问题提供有益的启示。


参考文献

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[11][清]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局,1961.

作者简介丨黄克剑,中国人民大学国学院教授,博士生导师。

原文载丨《中北大学学报.社会科学版》,2019年03期。

轮值主编 | 陈 乔 见

编辑 | 宋 金 明 李 欢

*上海儒学推文均源自期刊杂志,不代表上海儒学的立场与观点。

原文始发于微信公众号(上海儒学):诸子丨黄克剑:儒、道“赤子”之喻辨略

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