观点丨茅海建:戊戌时期康有为“大同三世说”思想的再确认——兼论康有为一派在百日维新前后的政治策略(下)

戊戌时期康有为“大同三世说”思想的再确认

——兼论康有为一派在百日维新前后的政治策略(下)

茅海建

五、康有为的“自上”之路及其策略调整

正当梁启超在长沙实行“自下”之策,发起思想革命而激荡风云之际,康有为在北京尝试“自上”之路也突遇光明。

光绪二十三年(1897)十月,康有为离开上海,前往北京。此时正值德国强占胶州湾(青岛),俄、法、英亦蠢蠢欲动,清朝鉴于甲午之败,无敢言战,军事与外交十分被动。时任工部学习主事的康有为立即向工部递交《上清帝第五书》,主张变法,要求代奏,被工部所拒,但在京官中广为传抄。十一月,工科给事中高燮曾保康参加瑞士“弭兵会”,光绪帝下旨由总理衙门“酌核办理”。光绪二十四年正月初三日(1898年1月24日),总理衙门大臣李鸿章、翁同龢、廖寿恒、荣禄、张荫桓召康问话。康随即向总理衙门递交《上清帝第六书》,提出以“制度局”为核心的变法纲领,要求代奏。二月十九日(3月11日),总理衙门代奏康的《第六书》,光绪帝下旨命总理衙门“议复”。此后,总理衙门又多次代奏康的条陈和书籍,包括《俄彼得变政记》和《日本变政记》。四月二十五日(6月13日),翰林院侍读学士徐致靖上奏保举康有为、梁启超、谭嗣同等5人。四月二十八日(6月16日),光绪帝在颐和园仁寿殿召见康,授其为总理衙门章京,并命其条陈可由军机大臣廖寿恒代奏。康此时已经成为政治新星,在京城中红极一时。

梁启超于光绪二十四年(1898)二月离开湖南前往上海,三月初一日(3月22日)搭船北上。梁到京后,成为康的有力助手。五月十五日(7月3日),光绪帝召见梁,命其以六品衔办理译书局。

康有为、梁启超“自上”道路走通之后,其政治策略也随即调整。他们的目标是设立“制度局”或其变种“议政处”“召对处”“立法院”“懋勤殿”“议政局”“便殿”等等,不再倡导“议院”。这类设在宫中、光绪帝每日召见、由康主持的政治咨询机构,一旦运作起来,将会成为政治决策机构。康、梁正是企图通过这类机构以能实现君权变法。由此,康自上条陈、进呈书籍,为徐致靖、宋伯鲁、杨深秀等人代拟奏折,以能影响光绪帝。并于光绪二十四年五月二十八日(1898年7月16日)在《国闻报》上发表《答人论议院书》,表明自己的态度:

……故中国唯有君权治天下而已。顷皇上聪明神武,深通中外之故,戒守旧之非,明定国是,废弃八股,举行新政,日不暇给,皆中旨独下,不假部议。一诏既下,天下风行,虽有老重大臣,不敢阻挠一言,群士不敢阻挠一策,而新政已行矣……故今日之言议院、言民权者,是助守旧者以自亡其国者也。夫君犹父也,民犹子也。中国之民,皆如童幼婴孩。问一家之中,婴孩十数,不由父母专主之,而使童幼婴孩主之议之,能成家自养否乎?必不能也。君犹师长也,民犹徒属弟子也。中国之民,皆如蒙学。试问蒙馆之中,童蒙数十,不听师长主之教之,而听童蒙共主之,自学之,能成学否乎?必不能也。敬告足下一言:中国惟以君权治天下而已,若雷厉风行,三月而规模成,二年而成效着。

文中两次强调“君权治天下”。康有为还表示,其之所以“不建言请开议院”,属“变通宜民”之计。126最能说明康有为此期政治策略调整者,是光绪二十四年六月初一日(1898年7月19日)康有为(时在北京)给其侄康同和(时在日本神户)的亲笔信,称言:

读来信,收付来《东亚报》五百分,已收。惟吾在京师,谣言众多。亦惟昔者《知新报》诸子不慎言所累,至今以民权二字大为满人所忌。若再有其它犯讳之言,益不堪言矣。(此次上将大用,而我欲行,亦惟谣言之故。)且今昔情形不同,顷圣上发愤为雄,力变新法,于我言听计从。(我现奉旨专折奏事,此本朝所无者。)外论比之谓王荆公以来所无有,此千年之嘉会也。汝等操报权,一言一字所关甚大,皆与我有牵。汝出姓名,更于我显着。今与汝约,所有各报,以救中国为主,而于称及国家、皇上及满洲,说话皆应极谨。(且勿分种,不见文御史等劾我之语乎?)皇上圣明如此,多为颂美之言、期望之语。今守旧者多,非言民权、议院之时,此说亦可勿谈。且述我言中国非开议院之时,开郡县省会民会则可也。汝等恪遵此约,乃可发送。可并示云台。127

《东亚报》是康有为一派在日本神户所办的报刊,光绪二十四年五月十一日(1898年6月29日)首刊,每10日刊出1期,曾发表康门弟子韩昙首、韩文举、康同文等人的政论文章。128康同和正在《东亚报》任职。康有为自称“奉旨专折奏事”,大体属实,自称光绪帝“于我言听计从”,乃是夸张,自称所获是“千年之嘉会”,可见其在“自上”道路上大获成功。康称“谣言”,又称“昔者《知新报》诸子不慎言”,又称“民权”为“满人所忌”,可见其在北京所受到极大的阻力和压力。129为了保障“自上”道路的继续通畅,康下令“称及国家、皇上及满洲,说话皆应极谨”,并令“且勿分种”,可见康党内部以往亦有涉及“种族革命”的言论。130而该信中最为要紧一句是:“今与汝约,所有各报,以救中国为主”,根据“大同三世说”,“救中国”属“义”“小康”,与“救全球”的“仁”“大同”相对应。梁启超称:“以小康之道治一国,以大同之道治天下也。故我辈今日立志,当两义并举。目前则以小康之道先救中国,他日则以大同之道兼救全球。救全球者,仁之极也。救全球而必先从中国起点者,义也。“仁者人也,义者我也。”大同近于仁,小康近于义。”131

既然是“救中国”的“小康之道”,自然可以行“君权变法”,自然可以因“今守旧者多,非言民权、议院之时”,而“此说亦可勿谈”。从康有为此信可以看出,康的命令范围是“所有各报”,命令主旨是“述我言中国非开议院之时”,笔者因尚未读到《东亚报》,不知康同和是否遵办,但从《知新报》上可以明显看出康此期政治策略的调整。

光绪二十四年六月二十一日(1898年8月8日),康有为弟子陈继俨在《知新报》第61册上发表《伸民权即以尊国体说》,该文以“民权”为议题,却是强调“民权”与“君权”并不冲突。陈继俨认为,清朝此时的权力不在于“天子”,而在于“胥吏”:

今日之天下,则胥吏之天下也;天下之权,则胥吏之权也。天下有事,上之天子,天子责之部院,是权在部院也;部院议可,移文疆吏,是权在疆吏也;疆吏奉谕,颁之州县,是权在州县也;州县得命,下之吏胥,是权在吏胥也。夫二十行省之大,四万万人之众,而其权实无所属焉。于是昌言以号于天下曰:“尊君权”,“尊君权”!其谁信之。且部院分任政之权,疆吏有守土之责,州县为奉职之官,而议覆之事,仅责于胥吏,以胥吏之治治天下,是部院、督抚、州县亦无权也。

若由此逻辑结构而推导之,此时的清朝似不需要“伸民权”而是需要“尊君权”。陈继俨丝毫没有涉及当时作为“民权”象征的“议院”,反而称言:“夫民之于国也,犹人之于家也,其天子则家人之严君也。长者有事,而乃子乃孙,不能服劳奉养,以既厥职,其家之存亡,不待智者而知矣。”

以家比之国,君、民同为一家,即结为利益共同体,君权、民权自然全无冲突,即“天子无失权,庶民亦无争权也”。这与康有为《答人论议院书》中的说法是一致的。陈继俨继续以德国、法国、意大利、希腊、瑞士、日本为例来说明:

夫德之覆法也,有良民会;法之复振也,有记念会;意之浡兴也,有保国会;希之自立也,有保种会;瑞士之变法也,有自卫党;日本之有今日也,有尊攘党、革政党、改进党、自由党。彼数会者,实赖以兴国者也,而倡自齐民,实过半焉。既非金、张之胄,复无王、谢之荣,而热血所结,摩荡奋发,卒以成非常之原,而苏已死之国。132

若由此逻辑结构而推导之,此时的“伸民权”,大约相当于康有为、梁启超等人在北京发起的“保国会”而已。

光绪二十四年七月初一日(1898年8月17日),陈继俨在《知新报》第62册上发表了《中国不可开议院说》,说明中国不能开议院的4条理由:“人持一自私自利之心以入世”;“民智未开,不可以议政”;“家、国之见既不甚明,则所举之人,定多失职”;“中国举国皆守旧之人”。陈最后得出结论:

今天子聪明圣智,下诏维新,与民更化,中兴之治,期于旦夕。凡在臣工,与有其责,匹夫之贱,曷为违已,区区之心,窃慕此耳。若夫引迂拙之人,而参知政事,贰专制之权,而纬繣圣聪,大体未立,而国是频更。如向之所论开议院者,其又奚取焉。

这一段话,完全符合康有为前引信中所要求的“皇上圣明如此,多为颂美之言、期望之语”,更是强调了不受干预的“专制之权”。陈继俨还根据康的指示,“述我言中国非开议院之时”,在该文中宣布:“吾师南海康先生有《议院不可行于中国考》,发挥此义最详。”133此时恰是康有为致信康同和1个月之后,离戊戌政变还有36天。

观点丨茅海建:戊戌时期康有为“大同三世说”思想的再确认——兼论康有为一派在百日维新前后的政治策略(下)

结语

本文写得很长,论题亦有所变化,须得略作数语,以能回顾本文主要论点,并为结语。

笔者通过阅读康有为弟子在《知新报》《时务报》所刊文章,查证康有为在戊戌变法期间的政治思想与学术思想,由此得出明确的结论:康有为在戊戌时期所持有的政治思想与学术思想不仅仅是“新学伪经说”“孔子改制说”,而更为重要的,是“大同三世说”。这是笔者对自己先前研究结论的再确认。

康有为在戊戌时期已经有了比较完备的“大同三世说”思想,是笔者个人新近的发现。由此不可回避的问题是,先前的研究者为何不说?

自从汤志钧发现康有为在《大同书》写作时间上“倒填日期”之后,各位研究者对康戊戌时期的“大同”思想采取了比较慎重的态度。笔者若非同时将康有为、梁启超、康门弟子全部言说放在一起阅读,也不会有所进展。

是以此故,为了防止“邻人窃斧”般的主观引导,笔者在这次查证过程中,取谨慎态度,用笨拙办法,将康门弟子的所有文章综合起来考察,说明篇数、叙述内容及涉及“大同三世说”的详略程度,以表示其比例关系,以避免过度诠释。然而,当笔者阅读完这批文章后,得到的印象仍是清晰的:康有为确实向梁启超以外的部分弟子传授了“大同三世说”的部分内容。

事实上,康有为流亡日本后,立即向日本学者或记者讲授其“大同三世说”的思想。《太阳》杂志第4卷第23号刊出了中西牛郎的文章《论康有为氏之理想与事业》,称言:

康乃新儒教之组织者也。至其组织之方法,或取于佛教,亦或取于耶稣教西洋哲学,唯其本质依然未变儒教之精神。然则康如何组织新儒教?吾辈今摘举其主旨所在以言之。曰:以孔子为教主,六经为其经典。曰:孔子之教,见于六经,有显、密二教。显教言大义,密教言微言。曰:微言之旨,在于大同。大同云者,即太平也,即民主也。康之议论虽有千言万语,要旨不外以上三点。而建立其微言大义之显、密二教,岂非仿效佛教显、密二教耶?其以孔子为教主,不用光绪年号而言孔子生后二千几百年,岂非仿效耶稣教耶?而其依《春秋》分人类邦国之进步为据乱、升平、太平三期,以贵族政体为据乱之世,以君主政体为升平之世,以民主政体为太平之世,又岂非与十八世纪及现世纪英、法、德政治哲学之精神符合之所哉?至其以太平为理想,隐然可见遗传洪秀全太平天国精神之处……而康之所谓微言者,《礼记》大同之行也,以“天下为公,选贤任能,讲信修睦”之一章为之根据。所谓“天下为公”,即是康之民主主义之胚胎所在。(1)

中西牛郎是一名学者,以他自己的观念来理解“大同三世说”:“显、密”的说法,自是康有为已经揭示出孔子在“微言”之中所藏的“大义”。以“贵族政体”“君主政体”“民主政体”来对应“据乱”“升平”“太平”,也是比较简明易懂的说法,日本此时仍处于“君主政体”。《礼记·礼运篇》恰是“大同三世说”的核心文献。《太阳》杂志第4卷第25号刊出“不二行者”的文章《康有为氏的大同大平论》,称言:

孔子三世之义,如今当正乱世之时,于太平则属甚远。虽然,仆以心之运用救人类,此亦大同之始基耳。人之所以为人者,仁也。仁乃天心,人得天心而推之,以爱其同类同生同气。其多有别异者,皆乱世野蛮自私之俗也。故爱一身非爱他人之身,甚或夺杀他人之身以益其身;爱其一家非爱他人之家,甚且夺杀他人之家以肥其家;爱其国非爱他人之国,甚且夺杀他人之国以大其国;爱其类非爱他类,甚且夺杀他类专繁其类。是若者其见识有各限,其行事有各时,而人性之善不善积,论社会造化,其心识因而分其世界,为野蛮、半教、文明,皆由此而定。要之,皆未至众生安乐、众生性善之地,未至人类之改善也。今地球各国政多,而自私不公,相隔不通,分异不同,故人类生民之苦无以救之。相攻相隔,则出巧诈攻难之心,习而为俗,传而为种,未能求人性之皆善。然此无能如何之势,不能速改,当多集仁人志士,讲究之,发导之。仁心仁论虽至微,苟于人心之中归于天下,则必然胜利。此有一身之人,有一家之人,有一国之人,有全地球之人。仆今以国故,为一国之人,何以足为此语者,孔子所谓三世之说也。第一为乱世,即野蛮生番之世;第二为升平世,即近乎今日各邦;第三为太平世,即此后之世,今日未见也。氏有《三世演孔图》,乱世之中有乱,有升平,有太平,升平、太平亦然,演为九世。一世之中又有三者,演为八十一世,以至展转无穷,则自地球太古物类始生,至人类之生、野蛮生番之世,至如今欧美之世,下推至将来千万年,更旁推诸星诸天。如今难为君尽演之,概言其略耳。

“仁”是“大同三世说”的核心观念,由此而生出“爱其同类”。“自私”属“乱世野蛮”之“俗”,由此而“杀他人”“杀他家”“杀他国”。“仁心仁论”若“苟于人心之中归于天下”,将突破“一身”“一家”“一国”而为“全地球之人”。康有为自称其有《三世演孔图》,从“地球太古”可推至“将来千万年”,乃至“诸星诸天”。该文又称:

发论必有本源。若发大同之论,则足下与仆同为天性之人,无国界,无家界,无身界……人与人相遇也,惟当以仁行之,不以不仁行之,故二人为仁。两人相遇,若相揖让,相招呼,相对坐,相教告,相补教,相恤,相亲爱,行之有益无碍,当以之为起点推施征引,故惟当以仁行之也……若不持大同之说,则人与人相攻,家与家相攻,国与国相攻;知大同之说,则人与人相爱,家与家相爱,国与国相爱……如今种种妨害政教风俗大平大同之理,不一而足。重山绝海,无梯无航,又无向导,人何从驾渡以至太平大同之世?仆粗画其图,梦游其境,然与人语,尚多为人所戮,孰肯游此世耶?或不信,或不从,或非之,或疑之攻之,未识必能去现在之境而后相从以至大同也。而人多以现在之境为极美极乐,尚以大平大同之世为碍其乐,则焉能率天下之人改之?故假以大力而不能运之。

“不二行者”似乎是笔名,其人很可能是一名记者,故能多录康有为的原话。他使用“大平”一词,然“大”“太”文意相通。他与康的访谈内容,由中文转日本文,今再由日本文转中文,意思可能会有点变化,但基本思想还是可以看清楚的:“大同”“大平”之境界是“无国界、无家界、无身界”的,人人相爱,家家相爱,国国相爱。不二行者得出其结论:“由此概见南海氏(康有为)以仁为人心之本源,以人类平等、四海同胞为最后之目的”,“所谓大同大平,如俄之托尔斯泰之和平论或近世和平哲学论者”。134

“大同三世说”有其革命性的理想,也有其阶段性的规定,中间有着很大的差距。就其革命性的理想而言,说的是未来,康有为一派所能做的事情只能是传播思想,或按梁启超等人的说法是“传教”,尽管康本人可能不赞成这么做。就其阶段性的规定而言,说的是当下,康党制定了“自上”“自下”的两套变法方案。然而,“自上”的决定权操之于光绪帝和军机处。即便是“自下”,仍需要得到清朝政府的支持,康及其党人自己真正能做的只不过是讲学、办学会、办报刊而已,这与“传教”有时也很难分得开。康“自上”道路的开辟,与当时清朝所面对的国际形势有关,有着一定的历史偶然性。康也因此进行了政治策略的调整。从无国家、无等差的“大同世界”(梁启超在湖南时务学堂宣传思想革命),到强调“君权治天下”的“制度局”之设置(康有为“上清帝第六书”和致康同和的信),如此之大的差距让人看起来似乎是对立的,然在“大同三世说”的理论框架中却是不矛盾的。如用“大同三世说”的说法,这些可以简化为“救世界”(大同、革命性的理想、未来)和“救中国”(小康、阶段性的规定、当下),且“救中国”亦可再分为若干途径(“自上”“自下”)、若干阶段(君权变法、君民共主)等等。

根据“大同三世说”的思想,清朝必然是灭亡的——由君主转为民主,中国也必将灭亡——世界将进入大同。这使得康有为、梁启超在内心中并不忠于清朝,也不忠于光绪帝。康、梁流亡海外之后,大规模地宣传光绪帝与慈禧太后的对立,编造“衣带诏”,要求日本、英国等外国废黜慈禧太后,恢复光绪帝的权力,并在海外组织“保皇会”,进行勤王活动。所有这些活动对北京的光绪帝产生了实质性的伤害,慈禧太后对光绪帝态度越来越严厉,几欲废之,最后立了“大阿哥”。对光绪帝说来,荣禄、刘坤一、张之洞等人才是真正的“保皇党”。康有为等人在海外的政治活动,陷光绪帝于大不利,也激起了张之洞、刘坤一等人的极大愤怒,但仍然不能简单地归之于康等人的政治幼稚。在康及其党人的心目中,清朝、光绪帝多半是他们用来实现政治变革的工具或技术手段。随着康在海外经历的时间延长,从强调孔子原创的“大同三世说”,转向自由奔放、畅说理想、设计人类未来的《大同书》,康的行为与思想之间的差距也越拉越大。这或许就是康生前修改刊印了“大同三世说”的一大批注经着作,但还来不及修改刊印《大同书》的原因之一吧。而且,随着康晚年的政治实践,他对人类必然走向由他指明的“大同”之路的自信,正在一点点衰减。他的弟子对他的信仰与崇敬,也在一点点衰减。


注释

89、汪康年在《时务报》第4册上发表《中国自强策》(光绪二十二年八月初一日)、第9册上发表《中国参见民权之利益》(光绪二十二年九月二十一日),皆有兴民权的言论。汪康年与孙中山在日本见面之事,可见于今日史家之着作:李吉奎:《孙中山的生平及其事业》,广州:中山大学出版社,2001年,第435-436页;廖梅:《汪康年:从民权论到文化保守主义》,上海:上海古籍出版社,2001年,第162页。两书作者因立意不同,强调之点亦有别。宗方小太郎日记对此期汪的政治设计有更多的披露。1897年12月3日(光绪二十三年十一月十日),“七时时务报馆汪康年进士来访。与予同乘马车,上四马路某酒楼吃洋馔,盛论当世时务。此人有意于支那内另外创立新国,与予所见略同。快谈至十时半散。”1898年4月9日(光绪二十四年三月十九日),“午后汪康年来访,前日从湖南归来云。共谈立国之要务。予问曰:湖广总督张之洞、湖南巡抚陈宝箴二氏乃天下之重望,我辈宜说之以大义,使其为我所用,于做事之时,将甚多便宜,足下有此意否?汪曰:陈、张二氏,眼前虽不为我用,然当时机来临之日,或可联镳并驰,共同致力中原,云云。四时与汪氏访福本日南,小谈归。”4月11日(三月二十一日),“往至时务报叩汪康年,交付清国时事话片十二则……交汪之话片大要在于:窥时机举义兵,占据湖南、湖北、江西、四川、贵州及广东之一部,使其连成一片,以建立一国。并列举有关之方法手段。”《宗方小太郎日记》上册,甘慧杰译,上海:上海人民出版社,2016年,第405-406页;《宗方小太郎日记》中册,甘慧杰译,上海:上海人民出版社,2016年,第416-417页。

90、其中最为明显的事例是,康有为、梁启超、麦孟华是科举制度的批判者,也是百日维新期间科举改制的推动者,但他们已中举人,一次不缺地赴京参加会试。康在万木草堂讲学中,亦有科举的内容,并称:“八股亦不必废,作者能上下古今,何尝不佳。”康有为:《长兴学记·桂学问答·万木草堂口说》,楼宇烈整理,北京:中华书局,1988年,第235页。

91、此据梁启超“三世六别说”,参见《论君政民政相嬗之理》(光绪二十三年九月十一日),载《时务报》第41册,北京:中华书局影印本,第2771-2777页。

92梁启超在李炳寰札记上的批语。梁启超:《湖南时务学堂初集》第2册《札记》卷1,刻本,第3页。梁在答郑宝坤问时又称:“必越千数百年后,地球五洲皆合为一,然后‘大一统’局乃成,此谓之‘大三世’。”梁启超:《湖南时务学堂初集》第1册《答问》,刻本,第56页。可见梁的预计并无一定。

93、梁启超在郑宝坤札记上的批语。郑宝坤称:“窃以为他日地球合而为一,至太平极盛之世,则人人皆有一性法存于心中,而不必借公法以绳之矣。孔子之作《春秋》也亦然,专立小康之义,所以治万世民贼也。然而他日地球合而为一,以至于太平者,必《春秋》为之起点也。”梁启超:《湖南时务学堂初集》第4册《札记》卷3,刻本,第26页。

94、梁启超信中称:“甫之子谭服生,才识明达,魄力绝伦,所见未有其比。惜侫西学太甚,伯里玺之选也。”叶德辉辑:《觉迷要录》录4,清光绪三十一年刻本,第18页。“甫”,敬甫,谭继洵。“服生”,复生。“伯里玺”,伯里玺天德之简称,president,总统。从梁上引文字而言,应当视为戏语。梁鼎芬在《康有为事实》中称:“轶赐,即梁启超”。梁鼎芬「康有为事实」日本外务省编『日本外交文书』、第31卷、第1册、东京:日本国际连合协会、1954、731页。冯自由称:“梁启超号轶赐”。冯自由:《戊戌前孙、康两派之关系》,载《革命逸史》初集,北京:中华书局,1981年,第47页。赐,端木赐,字子贡。

95、汉口领事濑川浅之进致外务大臣青木周藏(1899年2月16日)。该报告称:“康有为、谭嗣同的最终目的,乃是想变该国的国体为纯粹的共和政体。假如事成,则以谭嗣同为大总统,而以康有为为教主。到后来,此种企图被发现,像张总督这样的正直之士,闻共和二字,对康党之态度骤然冷却,俄而转为敌对。”参见郑匡民、茅海建编选、翻译:《日本政府关于戊戌变法的外交档案选译》2,载《近代史资料》总113期,北京:中国社会科学出版社,2006年,第85页;孔祥吉、村田雄二郎:《罕为人知的中日结盟及其它》,成都:巴蜀书社,2004年,第121-122页。两者译文有所不同。从濑川的报告可见,当时从康有为家中抄出的信件,已录副本传到武昌,“谭为大总统”即是梁启超信中所言。“康为教王”,参见梁鼎芬《康有为事实》第一、二条。这些应视为张之洞一派向日本进行的宣传。

96、光绪二十四年五月初四日(1898年6月22日),总理衙门代奏康有为《请商定教案法律厘正科举文体并呈〈孔子改制考〉折》,其第一项即是设立孔教会,并以孔教会与西方教会进行交涉。孔祥吉:《康有为变法奏章辑考》,北京:北京图书馆出版社,2008年,第256-261页。

97、欧榘甲:《变法自上自下议》(光绪二十三年七月二十一日),载《知新报》第28册,上海:上海社会科学院出版社影印本,1996年,第282-283页;欧榘甲:《变法自上自下议》(光绪二十三年八月初一日),《知新报》第29册,上海:上海社会科学院出版社影印本,1996年,第298-300页。“首出庶物”一句,见《易·乾卦·彖》。“周虽旧邦”一句,见《诗经·大雅·文王》。“天下有道”一句,见《论语·季氏》。“辟四门”“国人交”,见前注。

98、欧榘甲:《论大地各国变法皆由民起》(光绪二十三年十二月十一日),载《时务报》第50册,北京:中华书局影印本,1991年,第3385-3389页。

99、麦孟华:《论中国宜尊君权抑民权》(光绪二十三年二月二十一日),载《时务报》第21册,北京:中华书局影印本,1991年,第1387-1390页。又,中国近代史资料丛刊《戊戌变法》(上海:神州国光社,1953年)第3册录此文,误称引自《昌言报》。

100、麦孟华:《论中国变法必自官制始》(光绪二十三年三月初一日),载《时务报》第22册,北京:中华书局影印本,1991年,第1455-1461页;麦孟华:《论中国变法必自官制始》(光绪二十三年三月二十一日),载《时务报》第24册,北京:中华书局影印本,1991年,第1593-1601页。

101、参见茅海建:《梁启超〈变法通议〉进呈本阅读报告》,《近代史研究》2016年第6期。

102、康有为《上清帝第五书》提出的第二策是“大集群才而谋变政”,第三策是“听任疆臣各自变法”,也有点“自下”的味道。孔祥吉:《康有为变法奏章辑考》,北京:北京图书馆出版社,2008年,第106-114页。

103、陈继俨:《论中国今日联欧亚各国不如联美国之善》(光绪二十三年十二月初一日),载《知新报》第41册,上海:上海社会科学院出版社影印本,1996年,第491-492页;陈继俨:《论中国今日联欧亚各国不如联美国之善》(光绪二十三年十二月十一日),载《知新报》第42册,上海:上海社会科学院出版社影印本,1996年,第508-509页。

104、梁启超:《复陕西刘古愚山长书》(光绪二十三年五月二十一日),载《知新报》第22册,上海社会科学院出版社影印本,1996年,第186-187页。

105、参见茅海建:《论戊戌变法时期康有为、梁启超的政治思想与政策设计》上,《中国文化》2017年第45期。又,梁鼎芬《康有为事实》第二条指出:“康有为羡慕泰西罗马教王之尊贵,意欲自为教王,因创立一教,谓合孔教、佛教、耶苏、希腊教、回教而为一,自命为创教之圣人,其徒皆以圣人称之。其徒党有能推衍其说者,则许为通天人之故,闻者齿冷。康所着书内有《孔子为改制之王考》一卷(上海有刻本),称孔子为教王,讽其徒谓康学直接孔子,康即今之教王也。”梁鼎芬「康有为事实」日本外务省编『日本外交文书』、第31卷、第1册、东京:日本国际连合协会、1954、730页。“希腊教”,东正教。“回教”,汤志钧校本作“四教”,即“合……四教而为一”。汤志钧:《乘桴新获:从戊戌到辛亥》,上海:江苏古籍出版社,1990年,第64页。此处梁鼎芬称合各教,似非指教义,而指合各教之组织形式。

106、欧榘甲《〈泰晤士报〉论德据胶州事书后》一文称:“今大明吾孔子之经义,准各省各州县各市镇各村落,遍立孔子教堂,遍立孔子教会……悬孔子及诸贤之像,于庚子拜经之日,衣冠瞻拜,行孔子之礼,歌孔子之乐,发扬孔子之大道,各以传孔子圣教自誓。其有善堂、医院、囚狱,皆令讲生入其中,日诵圣经以教之,以生其善心,使知天下之大、万民之众,无一不受孔子之泽,无教不受孔子之范围。不传孔教,即自绝于天,不知圣泽,即自忘其本。其有高深义理,则作为浅近俗话之书以明之,遍送山农野老妇人孺子,则人人知饮食衣服、宫室伦理、知觉运动,莫不出于生民未有之孔子。”又称:“夫广立教会,大明吾教,使我生民未有之孔子之仁治大法,施于中国,达于天下。”欧榘甲:《〈泰晤士报〉论德据胶州事书后》(光绪二十四年三月十一日),载《知新报》第48册,上海:上海社会科学院出版社影印本,1996年,第605-607页。该文又称:“彼教士倡太平之会,倡弭兵之会,其心天下共见之。”称“弭兵会”是教士所为,未说其根据。此外,梁启超《复友人论保教书》(光绪二十三年七月二十一日,《知新报》第28册)、陈继俨《忧教说》(光绪二十三年十月二十一日,《知新报》第37册)和《〈保教末议〉自叙》(光绪二十四年正月二十一日,《知新报》第43册)、刘桢麟:《论西学与西教无关》(光绪二十四年三月二十一日,《知新报》第49册),皆有立教传教之说。

107、当时在湖南的思想对抗中,被视作旧派的王闿运认为《时务报》“为目前不可不看之书”,下手谕令岳麓书院诸生公阅,并与城南书院、求忠书院共同订阅。《岳麓院长王益悟祭酒购时务报发给诸生公阅手谕》(光绪二十三年正月二十一日),《时务报》18册,北京:中华书局影印本,第1194-1195页。王闿运主公羊学,其弟子廖平发扬之。同被视作旧派的王先谦、叶德辉亦非保守,有着许多“新派”的言论,且王先谦的弟子苏舆又作《春秋繁露义证》,亦主董仲舒之学。相关的研究可参见罗志田:《思想观念与社会角色的错位:戊戌前后湖南新旧之争再思——侧重王先谦与叶德辉》,《历史研究》1998年第5期。笔者以为,他们与梁启超等人的对抗,主要是针对“康学”而发。

108、参见茅海建:《论戊戌时期梁启超的民主思想》,《学术月刊》2017年第4期。

109、梁启超:《湖南时务学堂初集》第3册《札记》卷2,刻本,第52-53页。“大王去邠”一句,见《孟子·梁惠王章句下》。“外朝询国危”一句,见《周礼·秋官·小司寇》,“灾眚”,指代“国迁”。戴修礼引用《左传》亦多有误(亦有可能是刊刻之误),校后用括号注明之。“晋赂秦以河东五城”为僖公十五年之事,“秦卒反之晋”是僖公十七年之事。“亚略巴古”,Areopagus,雅典一小山,是该城市议事会开会之处,后亦作议事会的代称。“亚耳根”,Archon,执政官。“校[梭]革拉底”,今多译为苏格拉底。戴修礼、梁启超此时的希腊知识,源自于英国传教士艾约瑟(JosephEdkins)所译、英国人法伊夫(C.A.Fyffe)着《希腊志略》(光绪十二年刊印)。又,梁启超对戴修礼其他札记涉及“公法”者,亦有批语:“是此条丁韪良所着《中国古世公法》即引之。”“此条吾采入公法学。”“极细心,极有得。此条吾采入公法学。”梁启超:《湖南时务学堂初集》第3册《札记》卷2,刻本,第45、59、62页。再又,梁启超相当肯定《左传》的史学地位:“吾固言《左氏》乃一古史,非解经之书,离之双美,合之两伤耳,未尝谓当废之也……盖《春秋》自《春秋》,《左氏》自《左氏》,两书皆为极好之书。自作伪者合而为一,于是《春秋》与《左氏》皆乱,是作伪者非特为《春秋》之罪人,抑亦《左氏》之罪人也……《左氏》当史读不当经读,亦可与三代古书并行不悖,又何恶焉?吾所恶者,非恶《左氏》也,恶作伪而羼入解经之说于《左氏》者也。故读《左氏》,将解经之语删去,则善矣。”梁启超在李炳寰札记上的批语,参见梁启超:《湖南时务学堂初集》第2册《札记》卷1,刻本,第8-9页。

110、“新保特科名单”,《国闻报》光绪二十四年六月二十二日;胡思敬:《戊戌履霜录》,载《续修四库全书》史部第446册,上海:上海古籍出版社,1995年,第345页。

111、参见茅海建:《论戊戌时期梁启超的民主思想》,《学术月刊》2017年第4期。

112、梁启超:《湖南时务学堂初集》第1册《问答》,刻本,第2-3页。李炳寰所引孟子言论,分见于《尽心》《离娄》《公孙丑》《梁惠王》诸篇章。“哀莫过于心死,而身死次之”一句,见《庄子·田子方》:“仲尼曰:恶!可不察与!夫哀莫大于心死,而人死亦次之……”“农务兴,则食不乏……”一句,见之于司马迁《史记·货殖列传》:“周书曰:农不出则乏其食,工不出则乏其事,商不出则三宝绝,虞不出则财匮少。财匮少而山泽不辟矣。此四者,民所衣食之原也。”《史记》第10册,北京:中华书局,1959年,第3255页。梁启超在《时务报》第35册刊出《史记·货殖列传今义》一文,对此亦有论说。

113、梁启超:《湖南时务学堂初集》第4册《札记》卷3,刻本,第33-34页。“纪女履緰之母”之事,见《春秋公羊传》隐公二年。“不恤纬而忧宗周之陨”,见《左传》昭公二十四年。

114、梁启超:《湖南时务学堂初集》第4册《札记》卷3,刻本,第55-56页。“百世以俟圣人而不惑”一句,见《礼记·中庸》。“以人随君,以君随天”,见董仲舒:《春秋繁露·玉杯》。“以诸侯之即位,正竟内之治”,见《春秋繁露·玉英》。“五始”,徐彦称:“案《文谥例》下文云‘五始者:元年、春、王、正月、公即位是也。’”何休注、徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,上海:上海古藉出版社,2014年,第6页。

115、梁启超:《湖南时务学堂遗编》,长沙:湖南大学出版社影印本,2017年,第1页。该序文后收入《饮冰室合集》时,改题为《时务学堂札记残卷序》(《饮冰室合集》第4册文集之37,北京:中华书局,1989年,第69页)。

116、《国闻报》光绪二十四年五月二十八日(1898年7月13日)刊出时署“某君来稿”,六月初四日《国闻报》刊出“制度局传闻”,称言:“再者,二十日所登之答人论议院书,系友人抄得,顷查此书即康工部答友人之书,合并声明。”“二十日”,原文如此,当为“二十八日”。相关的研究可参见孔祥吉:《关于康有为的一件重要佚文》,载《戊戌维新运动新探》,长沙:湖南人民出版社,1988年,第52-62页。

117、吕顺长:《清末维新派人物致山本宪书札考释》,上海:上海交通大学出版社,2017年,第276-278页。“王荆公”,王安石。“云台”,韩昙首,康有为弟子,时在神户《东亚报》任撰述。参见吕顺长:《清末维新派人物致山本宪书札考释》,上海:上海交通大学出版社,2017年,第52页;陈汉才:《康门弟子述略》,广州:广东高等教育出版社,1991年,第147-148页。

118、相关的研究可参见蒋海波「『东亜报』に関する初步的研究:近代日中『思想连锁の先阵として』」日本中国现代史研究会编『现代中国研究』No.32,2013,19-38页;薛海波:《上海大同译书局与神户〈东亚报〉初探》,“康有为与近代中国——第七届中国近代思想史国际学术研讨会”论文,佛山,2018年。

119、吕顺长称:《知新报》第21册刊出徐勤《〈孟子大义述〉自序》一文,有明显的“民权”的表述,当为精准。吕顺长:《清末维新派人物致山本宪书札考释》,上海:上海交通大学出版社,2017年,第278页。然查《知新报》,言及“议院”“民权”的文章还有一些,如徐勤《地球大势公论》、刘桢麟《〈地球六大罪案考〉总序》、黎祖健《驳龚自珍〈论私〉》、陈继俨《论中国今日联欧亚各国不如联美国之善》等。

120、值得注意的是,梁启超到达日本后,于光绪二十四年十一月二十一日(1899年1月2日)在《清议报》第2册《论变法必自平满汉之界始:续变法通议外编一·续第一册》,起首即言:“圣哉!我皇上也。康南海之奏对,其政策之大宗旨,曰:满汉不分,君民同治。”又称:“夫以公天下之大义言之,则凡属国民,皆当有爱国忧国之职分焉,不容有满汉、君民之界也。即以家天下之理势言之,则如孪体之人,利害相共,尤不能有满汉、君民之界也。”《清议报》第1册,北京:中华书局影印本,1991年,第67-68页。这是康党在满汉问题上的公开表态。

121、梁启超给湖南时务学堂学生李炳寰札记所作之批语,见梁启超:《湖南时务学堂初集》第2册《札记》卷1,刻本,第3页。“仁者人也,义者我也”,见之于董仲舒《春秋繁露·仁义法第二十九》。

122、陈继俨:《伸民权即以尊国体说》(光绪二十四年六月二十一日),载《知新报》第61册,上海:上海社会科学院出版社影印本,1996年,第817-818页。

123、陈继俨:《中国不可开议院说》(光绪二十四年七月初一日),载《知新报》第62册,上海:上海社会科学院出版社影印本,1996年,第833-835页。

124、中西牛郎:《论康有为氏之理想与事业》,吉辰译,《太阳》1898年第4卷第23号,第10-11页。康有为亡命日本后,对日本学者和记者的这两篇谈话,笔者得知于斋藤泰治的论文《康有为在东京》(“康有为与近代中国:第七届中国近代思想史国际学术研诗会”论文,佛山,2018年),在此致谢!又,斋藤泰治称:“中西牛郎是写过一本《支那文明论》(1896年)的宗教思想家。”

125、不二行者:《康有为氏的大同大平论》,吉辰译,《太阳》1898年第4卷第25号,第218-221页。引文属康有为的自述部分。又,不二行者在该文引康有为弟子的话来说明“大同三世说”:“康先生之宗旨,专以混一地球,平天下之争为主,其意与佛氏之圣海、耶稣之天堂相同,即一切众生皆欲至太平之世界。今日列国纷争,支那危弱,发此平等大同之说,似为迂腐。然佛氏、耶氏何尝不由乱世而来,故虽举世喧哗,康先生守之弥笃。凡开新学之人,必受天下之谤,日本之亲鸾、日耳曼之路德皆是也。康先生尝教曰:我辈之立志,当以仁爱立心,以大同之义为宗,以存支那为起点,以混一地球为全量,以杀身破家为究竟云云。”“究竟”,佛教用语“最高境界”之意。再又,康有为对不二行者称:他来日本求救援,仅是“一国之人”,“亦未及专救各国、各民、各物类”。“现时之行所,将来之行所,固不相同。区区一国,何以舍身而救之者,则以大道无尽,行身有限,即能救全地球,不能救它地,一国亦同耳。故其行仁也,因其所接之境而行之。”

作者简介丨茅海建,澳门大学历史系特聘教授,华东师范大学历史系特聘教授,研究方向:中国近现代政治与外交。

原文载丨《社会科学战线》,2019年01期。

轮值主编 | 陈 乔 见

编辑 | 宋 金 明 李 欢

*上海儒学推文均源自期刊杂志,不代表上海儒学的立场与观点。

原文始发于微信公众号(上海儒学):观点丨茅海建:戊戌时期康有为“大同三世说”思想的再确认——兼论康有为一派在百日维新前后的政治策略(下)

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